Teatro Noh//fragm. de De un diálogo del habla-Entre un Japonés y un Inquisidor-M.HEIDEGGERr

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J.- La intocable supremacía de la razón europea se cree confirmada por los éxitos de la racionalidad que el progreso pone constantemente ante nuestros ojos.
I.- A tal punto ciega el deslumbramiento que ya no puede verse cómo la eurpeización del hombre y de la tierra roe en sus raíces todo lo esencial. Parece como si todas las fuentes debieran agotarse.
J.- Un ejemplo llamativo de lo que usted dice es la película "Rashomon", conocida en el mundo entero. ¿La ha visto usted?
I.- Afortunadamente sí; pero por desgracia una sola vez. Creo haber percibido lo fascinante del mundo japonés, lo que le conduce a uno hacia lo misterioso. Por esto no entiendo por qué cita usted justamente esta película como ejemplo de la europeización que lo consume todo.
J.- Nosostros, los japoneses, encontramos excesivamente realista la representación; por ejemplo, las escenas de duelo.
I.- Pero, ¿no hay también gestos llenos de retenimiento?
J.- Esta clase de cosas poco aparentes, que difícilmente puede percibir la mirada europea-.fluyen abundantes en la película. Pienso en una mano calma que descansa y en la cual se recoge un contacto que está infinitamente alejado de cualquier palpar, y que ya ni siquiera puede ser llamado gesto, en el sentido como creo entender su empleo de la lengua. Puers esta mano está imbuida y está llevada por una llamada que la llama desde lejos y que llama todavía. Esta mano reposa en la amplitud de una invocación que le viene desde el silencio.
I.-Pero al ver tales gestos, que son distintos a nuestros gestos, todavía no comprendo por qué puede usted tomar esta película como ejemplo de una europeización.
J. No es comprensible porque me he explicado de modo insuficiente. Pero para poder hacerlo, necesito precisamente de su lengua.
I.-¿Y no tiene usted presente el peligro que esto supone?
J.- Quizá se deje conjurar por unos momentos.
I. Mientras hable de "realismo", su discurso es el de la metafísica y se mueve usted en la diferencia de lo real, entendido como lo sensible, y lo ideal, entendido como lo no-sensible.
J.- Tiene usted razón. Sin embargo, con la indicación acerca del realismo no me refería ya a lo masivo de la representación, aquí y allá, de todos modos inevitable teniendo en cuenta los espectadores no japoneses.
Al hablar del realismo de la película quería indicar, en el fondo, algo distinto:que el mundo japonés, en general, venía captado en lo objetual de la fotografía y que este mundo estaba dispuesto propiamente para posar ante ella.
I.-Si he comprendido, lo que usted quiere decir es que el mundo del extremo-oriente y el producto técnicamente estético de la industria cinematográfica son mutuamente incompatibles.
J.- A esto me refiero. Cualquiera que sea la calidad estética de una película japonesa, el mero hecho de que nuestro mundo esté representado en la película, lo reduce al ámbito de aquello que usted denomina lo objetuante(Gegenständige). La película como objetualización fílmica ¿no es ya una consecuencia de una europeización que se expande cada vez más allá?
I.- Un europeo sólo comprenderá con dificultad lo que usted dice.
J. Bien cierto, ante todo porque lo que está en primer plano en el Japón es enteramente europeo, o si usted quiere, norteamericano. En cambio, del segundo plano del mundo japonés, mejor dicho, de lo que este mundo es en sí mismo, puede usted hacer la experiencia en el teatro No.
I.- No conozco más que un texto sobre el No.
J.-¿Cuál de ellos si me permite usted la pregunta?
I.- El tratado acadéemico de Benl.
J.- En el criterio de los japoneses es un trabajo que va al fondo y es, de lejos, el mejor que puede usted leer sobre el teatro No.
I.- Nada se ha ganado aún con la lectura de un libro.
J.- Debería usted asistir a un espectáculo No. Pero esto es aún difícil mientras no logra habitar el modo de ser japonés. Para que usted pueda-aunque desde lejos-percibir algo de lo que determina al teatro No, quisiera ayudarle a avanzar con una observación. Usted sabe que el escenario japonés es vacío.
I.- Este vacío requiere un recogimiento inhabitual.
J.- Gracias a él sólo se necesita entonces de un leve gesto para hacer parecer, desde una singular tranquilidad, algo prodigioso.
I.- ¿Cómo entiende esto?
J. Por ejemplo, cuando debe aparecer un paisaje de montañas, el actor levanta lentamente la mano abierta y la mantiene quieta, sobre los ojos, a la altura de las cejas, ¿Me permite mostrárselo?
I.- Se lo ruego. (El japonés levan la mano y la mantiene tal como lo ha descrito)
I. No hay duda de que éste es un geto incomprensible para un europeo.
J.- Además, el gesto descansa menos en el movimiento visible de la mano ni, de entraeda, en la posición del cuerpo. Es difícil decir lo que es lo propio de aquello que en su lengua se llama Gebärde(gesto).
I.- Pero esta palabra tal vez sea una ayuda para hacer la experiencia verdadera de lo que stá por decir.
J.- Esto coincide finalmente con lo que yo quería decir.
I.- El gesto es el recogimiento de un "portar".
J. Intencionadamente, sin duda, no dice usted: de un portar que sea nuestro; de nuestro comportamiento.
I.- Porque aquello que propiamente "porta", se "porta" primero hacia nosotros.
J.- Mientras que nosotros, en contrapartida, sólo "portamos" nuestra parte a su encuentro.
I.- Con lo que aquello que se "porta" hasta nosotros ha "portado" ya en su aporte nuestro portar-al-encuentro.
J.- Llama usted entonces gesto al reconocimiento que originariamente une en sí lo que le portamos-al-encuentro y lo que él nos aporta.
I.- No obstante, en esta fórmula reside el peligro de que se represente el recogimiento como una reunión que tiene lugar posteriormente...
J.- ...en lugar de hacer la experiencia de que todo "portar", aportar y portar-al-encuentro no surge más que del recogimiento.
I.- Si tuviéramos la suerte de pensar el gesto en este sentido, ¿dónde iríamos a buscar lo propio que del gesto me ha mostrado usted?
J.- En un mirar él mimso invisible que se "porta" de tal modo recogidfo al encuentro del vacío que en él y por él la montaña haga su aparición.
I.- El vacío es entonces lo mismo que la Nada, es decir, este puro despliegue que intentamos pensar como lo otro en relación a todo lo que viene en presencia y a todo lo que se ausenta.
J.- Ciertamente. POr esto, en el Japón, comprendimos en el acto la conferencia ¿Qué es la metafísica?, cuando en 1930 nos llegó una traducción que se arriesgó a hacer un estudiante japonés que había asistido a aus cursos. Aún hoy nos sorprende y nos preguntamos por qué los europeos pudieron caer en la cuenta de tomar la Nada en un sentido nihilista. Para nosotros, el vacío es el nombre eminente para lo que usted quisiera decir con la palabra "ser"...
I.- ...en una tentativa de pensamiento cuyos primero pasos son aún hoy ineludibles. Ocasionó, por cierto, una gran confusión que se halla en el fondo mismo de lo que se cuestiona y relaciona con el empleo de la palabra "ser". Dicho propiamente, esta palabra pertenece al lenguaje de la metafísica, cuando yo, en cambio, daba con ella título a la tarea que hace aparecer la esencia de la metafísica y que la hace tomar así su lugar dentro de sus límites.
J.- Cuando habla usted de una superación de la metafísica, ¿se refiere a esto?
I.- A esto solamente. No se trata de destruir, ni siquiera de renegar de la metafísica. Querer estas cosas sería pretensión pueril, una denigración de la historia.
J. Para nosotros siempre ha sido, de lejos, motivo de sorpresa el que no se cesara de atribuirle a usted una actitud de rechazo hacia la historia del pensamiento vigente cuando, por el contrario, todo su esfuerzo tiende únicamente a preparar una apropiación originaria de la misma.
I.- Y que, si esta apropación puede tener éxito, puede y debe ponerse en cuestión.
J.- Que el debate sobre esta cuestión no haya encontrado aún su buena vía, se debe -aparte de otros motivos- principalmente a la confusión inaugurada por el empleo ambiguo de la palabra "ser".
I.- Tiene usted razón; pero donde se crea más confusión es cuando, una vez ocasionada, se la atribuye a mi propia tentativa de pensamiento en cuyo camino se conoce claramente la diferencia entre "ser" entendido como "ser de lo existente" y "ser" como "ser" en su sentido propio, esto es, de su Verdad (el claro de luz, Lichtung)
J. ¿Por qué motivo no abandonó usted categóricamente y desde un principio la palabra "ser", dejándola exclusivamente al lenguaje de la metafísica? ¿Por qué no dio usted de entrada nombre propio a esto que, por el camino de la esencia del tiempo, buscaba como "sentido de ser"?
I.- ¿Cómo puede el que busca dar nombre a lo que busca todavía? El encontrar reside en el decir confiador (Zuspruch) de la palabra nombradora.
J.- Así, la confusión creada debe ser soportada.
I.- Sin duda, tal vez por mucho tiempo y sólo de modo que intentemos cuidadosamente desenredar la confusión.
J.- Sólo esto conduce a los espacios abiertos. [...]


Este texto tuvo su origen en 1953-54, con ocasión de una visita del prof. Tekuza, de la Universidad Imperial de Tokio.

En De camino al habla-M.HEIDEGGER, trad.Ives Zimmermann, para Edic. del Serbal, 2002